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Il mwcabuddismo Tendai (天台宗, Tendai-shū) è una mwcqscuola giapponese del mwcgbuddismo Mahāyāna. Fondata da mwcwSaichō, discende della scuola buddista cinese mwdaTiāntái (天台宗, Tiāntái zong, mwdqWade-Giles: mwdgT'ien-t'ai tsung), anche conosciuta come scuola del mwdwmweaSutra del Loto e fondata da mweqZhìyǐ (智顗) nel VI secolo.

• Storia

• La dottrina dell ' enyū santai (圓融三諦) e il Sutra del Loto (妙法蓮華經)

• La dottrina dell ' ichinen sanzen (一念三千)

• La dottrina dell ' hongaku (本覺)

• Le dottrine del taimitsu (台密)

• Le sottoscuole Jimon (持門) e Sanmon (山門)

• La pratica dello shikan (止觀)

• La disciplina monastica nel Tendai

• Il lignaggio Tendai

• Note

• Bibliografia

• Voci correlate

• Altri progetti

• Collegamenti esterni

I primi insegnamenti mwgwTiāntái (天台宗) furono trasferiti in mwhaGiappone intorno alla metà dell'VIII secolo dal monaco cinese Jiànzhēn (鑑眞, giapponese Ganjin; 688-763) patriarca della scuola Ritsu (律宗 mwhwRitsu shū).

Nell'805, il monaco giapponese mwiqSaichō (最澄, fondatore del buddismo Tendai e noto anche con il titolo postumo di mwigDengyō Daishi (傳教大師, cinese mwiwChuánjiào Dàshī; 767-822) ritornò dalla mwjaCina con ulteriori insegnamenti cinesi del mwjqTiāntái e fece del tempio che aveva precedentemente eretto sul mwjgMonte Hiei (比叡山, giapponese mwjwHieizan), denominato nell'823 come mwkaEnryaku-ji (延暦寺), un centro per lo studio e per la pratica di quello che divenne il Tendai, la versione giapponese della scuola cinese mwkqTiāntái.

La scuola Tendai fondata da mwkwSaichō, seppur non deviando dal punto di vista dottrinale dalla scuola cinese mwlaTiāntái, conserva delle importanti integrazioni con gli insegnamenti di altre scuole buddiste. Saichō, infatti, riportò dalla Cina anche insegnamenti mwlqChán, sia della scuola mwlgBeizōng (北宗, Chan settentrionale) che della scuola mwlwNiútóuchán (牛頭宗, mwmqNiútóu zōng, giapponese mwmgGozu shū, scuola della Testa di Bufalo, fondata da mwmwFǎróng, 法融, 594-657), e soprattutto insegnamenti esoterici (密教 mwnamikkyō) della scuola Zhēnyán (眞言宗, mwnwZhēnyán zōng, giapponese mwoaShingon).

La tendenza ad includere via via una serie di insegnamenti di altre dottrine buddiste, soprattutto esoterici (mwogmikkyō) derivati dallo mwpaShingon, divenne più marcata negli sviluppi del Tendai da parte dei successori di mwpqSaichō, come mwpgEnnin (圓仁, 794-864) ed Enchin (圓珍, 814-891).

Nei suoi primi secoli di vita la scuola Tendai fiorì sotto il diretto patronato della famiglia imperiale, divenendo dunque la forma più importante del mwqqbuddismo giapponese, generando a sua volta buona parte delle scuole giapponesi tutt'oggi esistenti. mwqgNichiren (日蓮, 1222-1282), mwqwHōnen (法然, 1133-1212), mwraShinran (親鸞, 1173-1263), mwrqEisai (榮西, 1141-1215) e mwrgDōgen (道元, 1200-1253) – fondatori di alcune importanti scuole buddiste giapponesi rispettivamente della Nichiren shū (法華宗), Jōdo shū (浄土宗), Jōdo shin-shū (浄土真宗), Zen mwsgRinzai-shū (臨濟宗) e Zen mwswSōtō shū (曹洞宗), erano infatti tutti monaci ordinati nei monasteri Tendai. A causa del patronato imperiale e della sua popolarità sempre più crescente fra i ceti aristocratici, la scuola Tendai divenne politicamente e militarmente potente. Durante il mwtaPeriodo Kamakura (鎌倉時代, mwtqKamakura-jidai, 1185-1333), il Tendai utilizzò il suo potere per tentare di sopprimere la sviluppo di scuole antagoniste in particolar modo della Nichiren-shu che iniziava a diffondersi presso la borghesia e della Jōdo shū che si diffondeva presso le classi più povere. L'mwtwEnryaku-ji, il potente tempio costruito sul mwuaMonte Hiei, divenne un centro non solo frequentato da monaci asceti ma anche da brigate militari di monaci guerrieri (gli mwuqmwugsōhei, 僧兵) che lottavano nell'interesse del tempio. Nel 1571 mwuwEnryaku-ji fu distrutto e i suoi monaci massacrati da mwvaOda Nobunaga (織田信長, 1534-1582) in un progetto politico-militare testo alla riunificazione del mwvqGiappone. Il tempio mwvgEnryaku-ji fu ricostruito più tardi e continua a rappresentare oggi il maggiore tempio della scuola Tendai.

Il Tendai conserva molti insegnamenti della scuola mwzwTiāntái cinese fondata nel VI sec. da mwaaZhìyǐ. In particolar modo si fonda sulla dottrina della mwaqTriplice verità (giapponese mwagmwawenyū santai, cinese 圓融三諦 mwbamwbqyuánróng sāndì), un originale sviluppo cinese della scuola mwbgmadhyamaka indiana fondata da mwbwNāgārjuna. Questa dottrina sostiene che dal punto di vista della Verità assoluta (sanscrito mwcaparamārtha-satya o mwcqśūnyatā-satya, cinese 空諦 mwcgkōngdì, giapponese mwcwkūtai) tutta la Realtà che ci appare è vuota di proprietà inerente: essa è impermanente dal punto di vista temporale e, nel contempo, non c'è un fenomeno che non dipenda dagli altri fenomeni. Questa vacuità (sanscrito mwdamwdqśūnyatā, cinese 空 mwdgkōng, giapponese mwdwkū) della Realtà si poggia tuttavia sulla Verità convenzionale (sanscrito mweasaṃvṛti-satya, cinese 假諦 mweq jiǎdì, giapponese mwegketai) dove i singoli fenomeni vengono percepiti nella loro singolarità. La sintesi esperienziale di queste due Verità, apparentemente contraddittorie, porta alla realizzazione della terza verità, la Verità di mezzo (sanscrito mwewmādhya-satya, cinese 中諦 mwfazhōngdì, giapponese mwfqchūtai).

Il Tendai sostiene, inoltre, che essendo tutti gli mwfwesseri espressioni della mwganatura di Buddha (sanscrito mwgqmwggbuddhatā, mwgwmwhatathāgatagarbha, cinese 佛性 mwhqfóxìng, giapponese mwhgbusshō) che soggiace all'intera Realtà, il mwhwBuddha Śākyamuni non era che una manifestazione realizzata di questa natura. Tale natura di Buddha è realizzabile da tutti gli esseri mediante l'Illuminazione (sanscrito mwiamwiqbodhi, cinese 菩提 mwigpútí, giapponese mwiwbodai) in questo corpo e in questa vita.

Come per il mwjqTiāntái anche per il Tendai, il mwjgmwjwSutra del Loto (sanscrito mwkaSaddharmapundarīkasūtra, giapponese 妙法蓮華經 mwkqMyōhō renge kyō o mwkgHokkekyō) è il testo che conserva gli insegnamenti più profondi e completi della dottrina buddista (dottrina perfetta, giapponese mwkwengyo). Altra caratteristica del Tendai è quello di risultare sincretico nelle dottrine e nelle pratiche e ha teso, lungo i secoli, ad assorbire ed elaborare numerosi insegnamenti buddisti. Coerentemente con alcuni insegnamenti (vedi mwlaSuttapiṭaka, mwlgDigha-nikāya 2,88-89) dell'antico mwlwbuddismo dei Nikāya, la scuola Tendai consente ai propri seguaci giapponesi di fare offerte alle divinità locali (神, mwmamwmqKami) proprie dello mwmgShintoismo viste anch'esse nella propria natura di Buddha.

Infine l'insegnamento Tendai, per cui il mondo fenomenico e mondano se ben compreso alla luce della Triplice Verità non è distinto dal mwnaDharma buddista in quanto tutte le cose e tutta la Realtà additano all'Illuminazione, lascia spazio alla riconciliazione dell'estetica, e della vita ordinaria, con più ascetici insegnamenti buddisti. La poesia, ad esempio, può essere considerata come un mezzo che conduce al perfezionamento spirituale. La contemplazione della poesia è semplicemente contemplazione del mwnqDharma. Ciò può essere affermato per ogni altra forma d'arte, di studio e di attività.

La lettura del mwpwmwqaSutra del Loto alla luce dell'elaborazione, di impronta mwqqmadhyamaka, della mwqgTriplice verità porta la scuola Tendai (come già la scuola mwqwTiāntái) ad elaborare la dottrina dello mwramwrqichinen sanzen ("tremila mondi in un istante di vita", cinese 一念三千 mwrgmwrwyīniàn sānqiān ). Questa dottrina esprime un complesso mwsaolismo e omnicentrismo radicale che caratterizza l'unicità dell'insegnamento mwsgTiāntái e Tendai nel panorama delle dottrine buddiste. Essa sostiene che, dal punto di vista del pensiero, tutti i mondi (le singole esperienze e l'individuazione dei singoli oggetti di esperienza) esistono certamente, ma la pratica meditativa consente di scorgerne la loro ambiguità, la loro indeterminatezza. Essi esistono solo in quanto la mente li delimita in modo arbitrario sia dal punto di vista spaziale che da quello temporale. Visti nella loro continuità temporale e nel loro condizionamento reciproco questi 'mondi' non possono essere considerati che 'vuoti', privi di un'identità inerente. Ma il pensiero, ovvero la vita, non si accontenta della loro vacuità, soffrendo d'altro canto per la loro incostante 'esistenza' (ogni fenomeno appare, esiste e scompare): è l'ambiguità di questi 'mondi' a generare la sofferenza negli mwswmwtaesseri senzienti (sanscrito mwtqsattva, cinese 衆生 mwtgzhòngshēng, giapponese mwtwshūjō) ed è il continuo esercizio di consapevolezza (pratica dello mwuamwuqshikan, 止觀) sulla dottrina dello mwugmwuwichinen sanzen che può portare la salvezza da questa condizione.

Le realtà possibili in un solo pensiero (sanscrito mwvqeka-kṣaṇa, cinese 一念 mwvwyīniàn, giapponese mwwaichinen) indicati in questa dottrina, sono tremila (sanscrito mwwqtri-sāhasra, cinese 三千 mwwgsānqiān, giapponese mwwwsanzen) in quanto inglobano tutte le condizioni esperibili: 10 sono le condizioni esistenziali (mwxaDieci mondi, 十界 cinese mwxqshíjiè, giapponese mwxgjùkai) che vanno dalla condizione infernale (sanscrito mwxwapāya-bhūmi, 地獄 cinese mwyadìyù, giapponese mwyqjigoku) allo stato di Buddha (佛 cinese mwyg Fó, giapponese mwywbutsu), tali condizioni esistenziali vanno moltiplicate per sé stesse in quanto tutte queste condizioni, da quella infernale a quella buddhica, implicano potenzialmente le altre nove esistenze al loro stesso interno. Queste cento potenziali esistenze vanno poi moltiplicate per le 10 talità (vera natura dei mwzadharma, sanscrito mwzqmwzgtathātā, 如是實相 cinese mwzwrúshì shíxiàng, giapponese mw0anyoze jissō) indicate nel mw0qmw0gSutra del Loto e che corrispondono a: caratteristiche, natura, essenza, forza, azione, causa, condizione, retribuzione, frutto e uguaglianza di tutte queste talità tra loro. Questi mille mw0wdharma vanno poi moltiplicati per i tre mondi (sanscrito mw1aloka, 世 cinese mw1qshì, giapponese mw1gse) ovvero per i cinque aggregati (sanscrito mw1wpañca mw2askandha, 五蘊 cinese mw2qwǔyùn, giapponese mw2ggoun), per gli esseri costituiti dai cinque aggregati (sanscrito mw2wsattva, cinese 衆生 mw3azhòngshēng, giapponese mw3qshūjō) e per il luogo in cui essi vivono (sanscrito mw3g talima, 地 cinese mw3wdì, giapponese mw4aji), raggiungendo il numero di tremila mondi (sanscrito mw4qtri-sāhasra, cinese 三千 mw4gsānqiān, giapponese mw4wsanzen).

La vita può manifestarsi in queste tremila condizioni cambiando costantemente anche a seconda dei vissuti della mente, ma questi tremila mondi sono, per la dottrina mw5qTiāntái, tutti immancabilmente vuoti (sanscrito mw5gmw5wśūnyatā, cinese 空 mw6akōng, giapponese mw6qkū) e non sono né esistenti né non esistenti.

Altro elemento dottrinario tipico della scuola Tendai è la concezione dellmw9a'mw9qmw9ghongaku (本覺, illuminazione originaria) che, seppur già presente nel mw9wDàshéng qǐxìn lùn (大乘起信論, giapponese mw-qDaijō kishin ron, Il risveglio nella fede del Mahayana), sutra di probabile origine Huáyán (華嚴宗,mw-wHuáyán zōng)cite-ref-1[1], fu ulteriormente sviluppato dai monaci del mwaqaMonte Hiei alla luce della mwaqeTriplice Verità e del mwaqimwaqmSutra del Loto. Tale attenzione su questa particolare dottrina deriva probabilmente dal fatto che lo stesso fondatore del Tendai, mwaqqSaichō, era un monaco Kegon, ovvero seguace della scuola che rappresentava la versione giapponese dello Huáyán cinese. È molto probabile che mwaqcSaichō, prima di ritirarsi sul mwaqgMonte Hiei, ebbe modo di studiare il mwaqkDàshéng qǐxìn lùn e il suo commento mwaqsDàshéng qǐxìn lùn yìjì (大乘起信論義記, giapponese mwaqwDaijō kishinron giki mwaq0T.D. 1846.44.240-287), opera del patriarca cinese Huáyán, Fāzàng (法藏, 643–712).

La dottrina dellmware'mwarimwarmhongaku (mwarqhongaku-shiso) sostiene che ogni cosa possiede un'illuminazione intrinseca, originaria (giapponese mwaruhongaku), unitamente all'illusione (不覺 mwaryfugaku, che dipende tuttavia strettamente dallmwarc'mwarghongaku) e che la relazione tra queste due può produrre l'illuminazione realizzata (始覺, mwarkshigaku). Tale dottrina vuole radicalizzare la vacuità (mwarośunyātā, giapponese 空 mwarskū) anche nella percezione dell'illuminazione che non deve essere mai distinta dall'illusione pena la creazione di una discriminazione tra le due e quindi una ricaduta nell'illusione discriminante così criticata da mwarwNāgārjuna e da mwar0Zhìyǐ. Quindi per il Tendai tutti gli aspetti duali del mondo poggiano in realtà, sempre e comunque, sulla non-dualità. Il mondo va sempre affermato come espressione stessa della buddhità. Non c'è altra illuminazione al di fuori del mondo e delle sue apparenze. Così mwar4Ennin nel mwar8Shoji kakuku sho (Vita e morte come illuminazione): "Il meraviglioso giungere del non giungere, la vera, la vera vita della non vita, il perfetto andare del non andare, la grande morte della non morte, l'unità di vita e morte, la non dualità di vacuità ed esistenza". Un brano che riecheggia lo mwasaYuándùn zhǐguān (圓頓止觀, giapponese mwaseEndon shikan) del patriarca cinese di scuola mwasiTiāntái, mwasmGuàndǐng (灌頂, 561-632), quando, già nel VI secolo, affermava: "Poiché tutti gli aggregati e le forme di sensibilità sono la realtà così come è, non c'è alcuna sofferenza da cui liberarsi. Poiché la nescienza e le afflizioni sono identiche al corpo illuminato, non c'è alcun'origine della sofferenza da sradicare. Poiché i due punti di vista estremi sono il Mezzo e le visioni erronee sono la Verità, non c'è alcun percorso da praticare. Poiché il saṃsāra è identico al nirvāṇa, non c'è alcun'estinzione della sofferenza da realizzare". La concezione dellmwasq'mwasuhongaku venne ripresa, seppur in modo critico, sia negli insegnamenti di mwasyDōgen (fondatore dello mwascZen mwasgSōtō) che da quelli di mwaskNichiren (fondatore del mwasobuddismo Nichiren).

A differenza di mwas4Zhìyǐ e dei maestri cinesi del mwas8Tiāntái, Saichō proclamò l'equivalenza tra le pratiche meditative e dottrinali mwataTiāntái e il buddismo esoterico (密教 Mikkyō) da lui appreso in mwatiCina dal maestro di scuola Zhēnyán (眞言宗), Shunxiao (順曉, n.d.) e, in mwatuGiappone, dal fondatore della scuola mwatyShingon (真言宗 mwatcShingon-shū), mwatgKūkai (空海, 774-835) e che ha fondamento nel mwatkmwatoMahāvairocanāsūtra o mwatsMahāvairocanābhisaṃbodhi-vikurvitādhiṣṭhāna-vaipulyasūtra (Il sutra di Mahavairocana, 大日經 cinese mwatwDàrì jīng, giapponese mwat0Dainichikyō). Tale equivalenza era stabilita da Saichō anche sul piano della salvezza personale la quale, seguendo una di queste due vie, poteva realizzarsi in questa stessa vita (mwat4sokushin jobutsu). Tali vie rappresentavano delle vie immediate (直道 mwat8jikidō, cinese mwauazhídào) allmwaue'mwauiilluminazione (mwaumbodai). Tuttavia Saichō, differentemente da mwauqKūkai che riteneva l'esoterismo prevalente sulla dottrina e la meditazione, non ritenne superiore una via sull'altra. mwauuEnnin (圓仁, 794-864) quarto patriarca Tendai, recatosi in mwauyCina nell'838, dove risiedette per otto anni sul Monte Wǔtái (五臺山, oggi nella provincia dello mwaugShanxi), tornò in mwaukGiappone portando con sé le dottrine del mwauonembutsu (念佛, vedi mwausTerra Pura) e ulteriori dottrine esoteriche che denominò mwauwtaimitsu (台密) per distinguerle da quelle denominate mwau0 tōmitsu (東密) di derivazione mwau4Shingon. mwau8Ennin eseguì rituali mwavataimitsu al cospetto della Corte imperiale e ciò permise al Tendai di superare in popolarità lo stesso esoterismo dello mwaveShingon. Il successore di mwaviEnnin, Enchin (圓珍, 814-891), recatosi anche lui in mwavqCina nell'852, dove risiedette sui Monti Tiāntái e a mwavyChang'an per sei anni, tornò con ulteriori insegnamenti che permisero al Tendai di superare definitivamente in popolarità lo mwavcShingon, consentendo inoltre al monastero Miidera (三井寺, conosciuto anche come 園城寺 mwavkOnjoji), di cui Enchin era abate, di essere affiliato direttamente all'mwavsEnryaku-ji. Morto mwavwEnnin, nell'868 Enchin divenne abate dell'mwav4Enryaku-ji e quinto patriarca Tendai.

Dopo la morte di mwawmEnnin e di Enchin, nel corso del IX e del X secolo la scuola Tendai crebbe in numero di seguaci e di templi diffusi in tutto il mwawuGiappone. Presto tra i due templi principali, l'mwawyEnryaku-ji e il Miidera si avviarono dei conflitti inerenti alla preminenza. Il primo si designò come mwawgSanmon (山門, Ordine della montagna, con riferimento al mwawkMonte Hiei) rivendicando mwawoEnnin come punto di riferimento, il Miidera si denominò mwawwJimon (持門, Ordine del tempio, con riferimento al tempio Miidera) indicando Enchin come capostipite. La nomina di abate Tendai poteva venire da ambedue le sottoscuole, ma il fatto che tale nomina riguardò fino al 989 solo la mwaw8Sanmon fu motivo di rivalsa per l'altra scuola. Ambedue le scuole arrivarono a confrontarsi con dei conflitti armati, istituendo la figura dei mwaxamwaxesōhei, monaci guerrieri pronti ad uccidere e ad incendiare i templi delle altre fazioni. La nomina ad abate di Ryōgen (良源, 912-985) nel 966, il quale cercò di restituire la dignità religiosa di un tempo alla scuola Tendai, ristabilendo principi e precetti, fu tuttavia destinata al fallimento. Così la nomina ad abate, nel 989, di Yokei (余慶, 919–991). appartenente alla scuola mwaxqJimon fu causa di ulteriori conflitti che finirono, nel 993, per procurare una divisione nella scuola Tendai dove la sottoscuola mwaxuJimon elevò il Miidera a sua sede principale, lasciando il mwaxcMonte Hiei. Le due scuole finirono più volte anche nell'allearsi per guerreggiare con gli mwaxgmwaxksōhei della scuola Hossō. Occorrerà aspettare il mwaxsperiodo Kamakura per un risveglio spirituale del Tendai, quello che poi porterà numerosi monaci di questa scuola a fondare nuove scuole. Tra questi monaci vanno ricordati: mwaxwEisai, mwax0Dōgen, mwax4Hōnen, mwax8Shinran e mwayaNichiren, tutte figure religiose che risentiranno profondamente delle dottrine insegnate sul mwayeMonte Hiei.

Alla base delle pratiche meditative della scuola Tendai si pone la tecnica dello mwayumwayyshikan (止觀), che si riferisce alla tecnica meditativa indiana del mwaycśamatha-vipaśyanā così come insegnata nella scuola buddista cinese mwaygTiāntái la quale a sua volta fa particolare riferimento alle opere mwaykMóhē Zhǐguān (摩訶止觀, Grande trattato di calma e discernimento, giapponese mwaysMaka Shikan, mwaywT.D. 1911)cite-ref-2[2] e mwazeTóngméng Zhǐguān (童蒙止觀, Trattato di calma e discernimento per principianti; in giapponese 小止観 mwaziShō Shikan, Piccolo trattato di calma e discernimento; mwazmT.D. 1915)cite-ref-3[3] di mwazgZhìyǐ dove questa pratica meditativa viene descritta. Tale pratica meditativa permetterebbe, secondo questa scuola, di penetrare la mwazkTriplice verità (giapponese mwazomwazsenyū santai) e raggiungere lmwazw'mwaz0illuminazione (sanscrito mwaz4bodhi, giapponese mwaz8bodai) risolvendo tutte le ambiguità della propria presenza nel mondo senza dover rinviare tale risposta a una divinità trascendente (sanscrito mwaaadeva, giapponese mwaaetennin (天人); critica già operata nel mwaaibuddismo dei Nikāya), senza dover rifuggire il mondo delle illusioni e della vita ordinaria (sanscrito mwaamsaṃsāra, giapponese 輪廻 mwaaqrinne; critica nei confronti del buddismo mwaauHīnayāna) e senza dover contemplare la vacuità della Verità assoluta rinunciando alla propria soggettività (critica ad alcune scuole del mwaayMahāyāna). Lo mwaacmwaagshikan prevede l'applicazione costante e coordinata dei suoi due aspetti (mwaakśamatha e mwaaovipaśyanā) in quanto, sostiene mwaasZhìyǐ): «Praticare la concentrazione soltanto senza tenere in considerazione il discernimento produce ottusità, praticare il discernimento senza tenere in considerazione la concentrazione produca infatuazione, e anche se questi sono difetti relativamente minori, contribuiscono a generare opinioni errate»cite-ref-4[4]. Quindi secondo mwabaZhìyǐ bisogna praticare il śamatha-vipaśyanā (mwabemwabishikan) insieme: «similmente alle due ruote del carro e alle due ali di un uccello. Praticarli parzialmente è male». Inoltre lo «mwabmmwabqshikan - sostiene ancora mwabuZhìyǐ- è facile da predicare ma molto difficile da praticare»cite-ref-5[5].

Dal punto di vista della disciplina monastica, la scuola Tendai (come anche le scuole mwabwZen) segue solo i 58 precetti mahayana indicati nel mwab0Brahmājālasūtra (cinese 梵網經 mwab8Fànwǎng jīng, giapponese mwaca Bonmō kyō). In questo si differenzia dalla scuola cinese mwaceTiāntái che invece segue la doppia ordinazione, quella del mwacivinaya Dharmaguptaka, il mwacqCāturvargīya-vinaya (Quadruplici regole della disciplina, 四分律 pinyin: mwacuShìfēnlǜ, giapponese mwacyShibunritsu) e quella indicata nel mwaccBrahmājālasūtra. Tale scelta Tendai origina dal suo stesso fondatore, il monaco mwackSaichō che pur avendo ricevuto lui stesso la doppia ordinazione nel tempio mwacoTōdai-ji (東大寺) decise di impartire solo quella mwacsmahāyāna ai suoi successori.

• Patriarchi cinesi del mwac8Tiāntái: 1. mwadaHuìwén (慧文, V sec.) 2. mwadeHuìsī (慧思, 515-577) 3. mwadiZhìyǐ (智顗, 538-597) 4. mwadmGuàndǐng (灌頂, 561-632) 5. Zhìwēi (智威mwadu ?-680) 6. Huìwēi (慧威, 634-713) 7. Xuánlǎng (左溪, 673-754) 8. mwadgZhànrán (湛然, 711-782) 9. Dàòsuì (道邃, n.d.).

• Patriarchi (座主, mwadszasu) giapponesi: 1. mwadwSaichō (最澄, 767-822) 2. Gishin (義眞, 781–833) 3. Encho (圆澄, 771-836) 4. mwad8Ennin (圓仁, 794-864) 5. Enchin (圆珍, 814-891)

cite-note-11. ↑ Alcuni studiosi lo ritengono opera di mwaecAśvaghoṣa con il titolo sanscrito di mwaegMahāyāna-śraddhôtpāda, è conservato nel mwaekCanone cinese (mwaeoT.D. 1666.32.575b-583b)

cite-note-22. ↑ È in corso d'opera la traduzione in lingua inglese del mwae4Móhē Zhǐguān, Wade-Giles: mwae8Mo-ho chih-kuan, da parte di Paul L. Swanson. Per informazioni: mwafahttp://www.nanzan-u.ac.jp/~pswanson/mhck/mhck.html

cite-note-33. ↑ mwafqT'ung Meng Chih Kuan in: Charles Luk, mwafuI segreti della meditazione cinese, Roma, Ubaldini Editore, 1965, pp. 119-178

cite-note-44. ↑ Zhiyi, mwafkTóngméng Zhǐguān , Introduzione

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• mwah4Buddismo Tiāntái

• mwaiaBuddismo giapponese

• mwaiiSaichō

• mwaiqZhìyǐ

• mwaiySutra del Loto

• mwaigShikan

• mwaioDogen

• mwaiwNichiren

• mwai4Eisai

• mwajaShinran

• mwajiHōnen

• mwajqAnnen

• mwajyRiccardo Venturini

Altri progetti

• Wikimedia Commons

• Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su buddismo Tendai

• mwajs(EN) Lo Hieizan, il principale monastero Tendai in Giappone, su hieizan.or.jp (archiviato dall'url originale il 29 ottobre 2008).

• mwaj0(EN) mwaj4Dizionario Buddhista (log in userID "guest")

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